Boxrec将霍普金斯排历史P4P第五

《朱子语类》有：（28）因说天之明命，曰：这个物事，即是气，便有许多道理在里。

（《晦庵先生朱文公文集》卷二十《论阿梁狱情劄子》）。[11]也就是说，人伦关系中的三纲五常，亦是人道之大经，政事之根本[12]从时间及逻辑顺序而言，天理先于人伦关系。

天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常。 作者简介：河南大学法学院教授，法学博士，研究领域为法律史学，研究方向为儒耶法律文化比较。然以愚见，本人番词虽非实情，然且只据其所通情理，亦不可恕，不必再行推鞫，尽如前后累勘所招，然后可杀也。[4]这些观点彼此不同，甚至针锋相对。[50] 《朱子全书》之《西铭解》。

劝谏有几谏微谏复谏熟谏等形式。分，犹定位耳，[18]既有功能上的社会性，又有属性上的超验性，是天分。【36】明确表示不取先儒三老五更之说。

8 参柳存仁：《道藏本三圣注道德经之得失》，《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第475页。【注：能敬宗庙，顺长幼，以极孝悌之心，则至性通于神明，光于四海，故曰无所不通。此点在《三才章》和《圣治章》的注疏中体现最为显著，因为这两章均言其教不肃而成，其政不严而治，而这两章元氏疏都援引玄宗《孝经制旨》，尤其是前者，《制旨》言天无立极之统，无以常其明。】修身慎行，恐辱先也。

【注：君能尊诸父，先诸兄，则长幼之道顺，君人之化理。玄宗取孝慈之道而摒弃礼制，不合《礼运》之义，亦违背郑注之旨。

必有所先，事之若兄者，五更是也。】【41】今观玄宗注，知其解释此章多据《古文孝经孔传》为说，其要在于以经文后半节两次出现的宗庙致敬一语为中心理解全章，正如《孔传》解释首句所言：孝谓立宗庙，丰祭祀也，王者父事天，母事地……这一理解不当之处颇多，即使是疏解孔传的刘炫亦有驳正，皮锡瑞与简朝亮均认为玄宗注解不合经旨，经文言宗庙是在下半节，上半节是指事生者而言，而非事死者气之性本虚而神，虚是能感，神是无所不在的感之活动，而理则是因时因地而变化的感之样态，所谓天理者，时义而已，所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也（《诚明》），而不是作为气能够生物的根据（生理）。因此，郑宗义认为唐君毅所开创的超越主义的唯气论是最能体贴张载哲学的路径，其核心在于以气之感通言神化不息和德性工夫。

因此，张载所成立之民胞物与虽然以天地之塞吾其体，天地之帅吾其性为依据，但所归结之境仍就是感通人我之大家庭和顺化之心，而非程颢通过一本之天理阐明的浑然与物同体和动亦定，静亦定，无将迎，无内外之心，后者使得心的任何活动都是超越活动之上的生理之显现，从而避免了于张载以无时不在之活动（神）为心之体所造成的困境，如丁耘所说：生成既无毫发之间，物则旋生旋灭，气则流行不已。在否认以牟宗三为代表的将太虚与气视为异质的超越者的诠释路径中，对感的阐发成为理解张载哲学的枢纽，如杨立华以普遍的关联感通的倾向言及气之性和人之工夫、陈睿超以两一架构言及气化的本质活动倾向与人的价值性生存，从而区别于牟宗三以超越的神感和物感气合为创生实体之作用与气自身之两端相感的差异。[12] 安鹏：《作为感之体:〈正蒙〉中的性及其意义》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2022年第1期，第75页。[9] 然而，太虚与气是气之显隐的区别，二者的区别在于感之有无，而将感视为二者的关联则会陷入张载所批判的虚无穷，气有限中，因为‘太虚概念具有无限性、超验性、非实然性，使儒家之‘天重返‘天之虚的超越和神圣本体地位等恰恰将太虚视为独存完满的本体而与气殊绝，所以不得不以感而来沟通，反而忽视了感皆出于性的宗旨。

其实，张载以之为体的是作为天德的神和性，但是，性与神的同质（前者为能感，而后者为 感之样态）使得最终的根据与借由此根据得以把握的超越整体在现实形态上难以区别，而以感为性又难以对秩序的根据和必然性加以说明，从而在虚心的工夫论上有所缺陷。[20] 林乐昌：《张载心学论纲》，《哲学研究》2020年第6期，第48-54页。

张载有言：有两则有一，是太极也。[14] 郑宗义：《论张载气学研究的三种路径》，《学术月刊》2021年第5期，第36、37页。

[30] 太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉。张载有言：形而上者，得意斯得名，得名斯得象。因此，我们不能说虚生气,因为太虚与气只是气因其性而显现出的不同样态，若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常（《太和》），而作为虚空即气之根据的性者，万物之一源保证了有无、隐显、神化、性命通一无二（《太和》）。进而言之，存在者整体（天道）又被视为用，而其根据则被把握为体—性，前者所实现的就是对相互区别的万物之超越，而后者则是此超越者得以可能的根据，也就是超越—原因。体用一源，显微无间[25]。本体与万物的关系只能是创造与被造，而存在者整体自身则是化生，其根据不再被通过存在者加以把握，而是整体自身之性，也就是万物运作之中的普遍样态，如安鹏所言：‘性是感之体，即气之乾坤二端的作用机制。

关联着上述道的两种区别，性神是体，而絪缊、屈伸等散殊之象是用，因此，牟宗三认为气之性本虚而神是说气之本体，并说此体性是气之超越的体性，遍运乎气而为之体者。德胜其气，性命于德 （《诚明》）。

此性是一是遍，不是散殊可象之气自身之曲曲折折之质性[6]，将絪缊、屈伸等视为气之用，从而成立体用论，也就是将能创生义和气化之行程义理解为体用关系。在这里，虚有两种理解可能，一种是太虚，一种是天德既是虚（《经学理窟·气质》），然而张载又说神，天德，因此，这两种可能都可以指向神，也就是在每一物中的清通之气，而气则假有形而言，此句也就是性通极于无，气其一物尔（《乾称》）的意思，每一物的自身之性根植于天地之性（神），但因基于形体而有的感之不同样态而有气质之性，而善反之的可能在于心。

[25] 《二程集》，第582页。二 虚心与工夫中的体用论超越论哲学的关键在于对每一物之根据-原因的追问，因而意味着将每一物包括在自身之内的宇宙整体的出场，以及整体的根据之显明，这其中的关窍在于，整体的根据需要显现为每一物中的普遍性，而整体就是此普遍性的承载者。

太和所谓道之后接以中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始和散殊而可象为气，清通而不可象为神（《太和》），指出了对道的进一步说明：首先，道可以被区别为所涵的相感之性和表现出的絪缊、屈伸之样态。合虚与气意味着虚内在于气并作为气的根据，也就是气之性，因而合性与知觉也可以理解为性内在于知觉并作为知觉的根据，也就是人之心。大其心则体天下之物（《大心》）不能通过扩展的方式成就，只能藉由对神的直接表象，而神作为不断变动着的气，一方面使得心难以有对整体的直接把握，因为真正的太虚只能藉由虚空或者湛然等象加以领会，而不能完全地呈现自身，另一方面又使得心在把握变动之气的过程中难以有停息之时，如丁耘所说：依横渠义理，天虽无外，性却有对。但是，超越—原因又表现为神，从而将自身降低为存在者整体的某种形态，因此受到了二程和朱熹的批判。

杨儒宾区别了体用论下的气学与相偶论下的气学，后者也是以气之感通而立道德，其所进者亦可言万物一体，于是王雪卿一面通过太虚强调气论的超越向度，一面通过感通互摄强调主体突破自身而与他人相关联。陈睿超：《张载气论哲学的两一架构》，《中国哲学史》2021年第1期，第44页。

其实，由太虚，有天之名指向的是宇宙流行之整体，这一整体被表述为天，而其成立，则在于太虚。[23] 《二程集》，第128页。

[11] 丁为祥：《张载对 形而上的辨析及其天道本体的确立》，《哲学研究》2020年第8期，第53、56页。理气论的解读（例如朱熹与牟宗三）虽然有文本释义上的问题，但更关键的是未能突出张载对气的重视，反而以神、理为首出。

心之能感不能单独成体，只有借助于现实的内容才能有自身之体，但是天之神却难以直接成为心的内容。牟宗三：《心体与性体》（一），联经出版公司，2003年，第524页。感通 在宋明理学研究中，学者对张载哲学的诠释是具有争议的，郑宗义指出了目前张载哲学研究的三种路径，即唯物主义的唯气论、理气论和超越主义的唯气论。与他人的感通当然是张载工夫的核心，但需要说明的是，这种感通工夫何以成圣，也就是使得自己至诚得天（《太和》），从而如同流行整体一般将最终根据显现于自身，而单纯的平面扩展式的感通工夫难以承担此任务。

故语道至于不能象，则名言亡矣（《天道》），一阴一阳，不可以形器拘，故谓之道（《横渠易说·系辞上》），运于无形之谓道，形而下者不足以言之（《天道》），形而上是无形体者也，故形以上者谓之道也（《横渠易说·系辞上》）。[9] 林乐昌：《论张载的理学纲领与气论定位》，《孔学堂》2020年第1期，第32页。

其次，道可以被区别为相互区别的可见之气和自身为一的不可见之神。张载有言：人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天（《横渠易说·系辞上》），日月星辰乃相互区别之物象，而天乃此不同物象之整体，此整体之获得超出物象而包揽虚空，因此对天的把握就是对有形和无形之物的统一性的把握，同时，各种物象因时因地而化，只有太虚不变——太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔（《太和》），凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实（《语录中》），于是太虚作为不同的物之起源与归宿保证了所有物的整体性，因而有包含所有可见与不可见之物的天。

一方面，神化者，天之良能天下之动，神鼓之（《神化》）表明了神化乃宇宙整体自身的动能，另一方面，天之不测谓神，神而有常谓天表明了对宇宙整体的理解需要通过对神的把握。或者谓清者神，则浊者非神乎[22]，然而二程在气—神之上有着天理为最终之根据。